El personaje

El derecho, o mejor dicho, la historia del derecho está repleta de individualidades. El legislador, el juez, el litigante y el profesor (el uso del artículo masculino es deliberado). Hacer historia del derecho, en este contexto, supone ir de un lado a otro entre dos ámbitos: las normas y los personajes. Si corremos con suerte, a veces se añade un ámbito más, conformado por las dinámicas sociales, políticas, culturales y económicas de una época; eso que, de forma simplista, pero a estas alturas naturalizada, llamamos contexto.

Pero recurrir a esa separación (personaje/contexto/normas) impide darse cuenta de que la perspectiva que pinta, quizá, de forma más clara al derecho como una práctica social es la histórica, y esta perspectiva histórica implica que las normas, el o los personajes y el contexto forman un tejido inseparable. No se me ocurre un ejemplo más claro de este tejido que el que forman Bhimrao Ramji Ambedkar (el personaje), la Constitución de la India (las normas) y el proceso de independencia de ese país (el contexto).

Es posible describir el nacimiento de Ambedkar, en 1891, como doblemente marginalizado; nació en la India conquistada por el Imperio Británico, pero también en el seno de una familia Dalit, un grupo social excluido del sistema de cuatro castas (Brahamanes, Kshatriyas, Vaishyas y Shudras) establecido por la religión hindú y convenientemente respetado por el sistema colonial británico. Dalit, en sánscrito, significa “roto” o “disperso”. La idea del término se sigue usando, pero mediante un nuevo concepto que no carece de literalidad alguna: untouchable o intocable. Para Ambedkar, antes que transformar la realidad tenemos que atrevernos a nombrarla. Por eso, él mismo no escatimó en usar ambos términos, que actualmente se consideran discriminatorios, para nombrar al grupo al que pertenecía. En el texto que logró posicionarlo como el más importante rival político e intelectual de Mahatma Gandhi y, tal vez, su escrito más famoso hasta la fecha, La aniquilación de la casta(1936), Ambedkar expone cómo los intocables no son sólo materialmente desposeídos, sino excluidos hasta de lo intangible; por ejemplo, en aquella época, tenían prohibido utilizar las calles por el riesgo de que un hindú resultara contaminado por su sombra.

La extraña mezcla de un intelecto agudo y la aparición de oportunidades contingentes permitió que Ambedkar estudiara economía y ciencia política en la universidad de Bombay para después hacer una maestría y un doctorado en la Universidad de Columbia, en Nueva York. De ahí, navegó a Londres para obtener un segundo doctorado en la London School of Economics, donde también aprobó el examen de la barra y se volvió abogado. Pero el personaje de Ambedkar no es interesante por su colección de títulos académicos; tampoco por haber sido un Dalit y, un indio colonizado que logró vencer todas las adversidades para convertirse en un cliché de la meritocracia.

A diferencia de otros constitucionalistas —por ejemplo, los llamados “padres fundadores” de los Estados Unidos de Norteamérica: Alexander Hamilton, James Madison o John Jay, entre otros—, quienes, al día de hoy no son leídos como ideólogos de un proyecto político que logró vencer a sus rivales, sino como profetas del orden político y social supuestamente idóneo, lo apasionante de Ambedkar es que en él podemos leer la historia de la derrota; la historia de un proyecto político y constitucional de la imaginación radical que no ha sido materializado jamás.

Ilustración: Víctor Solís

El contexto

En el prefacio a la segunda edición de La aniquilación de la casta, Ambedkar se arriesgó a escribir las siguientes palabras contra la religión mayoritaria del país y contra el líder político más poderoso de éste, quien, además, se presentaba como un intérprete moderno del hinduismo:

Además del Sr. Gandhi, muchos otros han criticado, sin éxito, las opiniones expresadas en este discurso. Pero tengo la sensación de que al reconocer esos comentarios críticos debería de limitarme a lo dicho por el Sr. Gandhi. Esto lo he hecho no porque lo que diga es demasiado relevante como para merecer una respuesta sino porque para muchos hindús él es un oráculo, tan grande que cuando abre sus labios se espera que el argumento se de por terminado y ningún perro ladre. Pero el mundo le debe mucho a aquellos rebeldes que se atreven a discutir en la cara del pontífice e insistir que él no es infalible. No me importa el crédito que toda sociedad progresista deba de dar a sus rebeldes. Estaré satisfecho si logro que los hindús se den cuenta que son los hombres enfermos de la India y que su enfermedad está causando daño a la salud y felicidad de otros indios.1

Un buen acercamiento introductorio a la discusión sobre la casta durante el proceso de independencia de la India son una serie de artículos que Perry Anderson escribió en el 2012 para The London Review of Books y que después amplió y publicó en un libro llamado La ideología india. No está de más decir que estos artículos deben ser leídos cuidadosamente, pues, Anderson, por más que ostente la medalla de la nueva izquierda inglesa, no parece hacer el intento de librarse del tono condescendiente —viejo remanso del colonialismo— para explicar el proceso de independencia indio y, en particular, a Gandhi y a Nehru.2

Anderson deja claro desde un inicio el conflicto de Ambedkar con el gandhismo: Gandhi creía que, desde antes de la invasión británica, la vida en el subcontinente indio estaba sostenida en rasgos comunes culturales, sociales, políticos y económicos, pero, sobre todo, religiosos. Para Gandhi, el elemento aglutinante del país era la religión hindú, la cual, según él y pensadores afines a él, había seguido un curso que no se vio afectado por las conquistas musulmana e inglesa. Esta postura —asumida por el partido Congreso Nacional incluso antes de que Gandhi se volviera su líder— creó dos conflictos que no fueron superados con la independencia: el conflicto hindú-musulmán, que culminaría con la separación del territorio hoy conocido como Pakistán, y la continuación del sistema de castas a pesar de las aspiraciones democráticas del movimiento independentista.

Gandhi no fue un defensor ortodoxo del sistema de castas, y su postura interpretativa respecto a los textos del hinduismo lo alejaron del nacionalismo hindú más extremo, el cual terminó asesinándolo y hoy conforma la principal fuerza política en la India, encabezada por Narendra Modi. Aun así, a pesar de que públicamente condenaba al hinduismo que luchaba por mantener su supremacía, Gandhi nunca abogó por la desaparición de las castas. El Mahatma argumentaba que éstas eran una mera alegoría de los estándares de buena conducta que debían seguir los practicantes del hinduismo, pero Ambedkar insistía en que las castas de ninguna manera eran pautas de buen comportamiento; por el contrario, representaban el principal obstáculo para la formación de una India democrática al impedir la existencia de puntos de contacto entre distintos grupos y destruir la posibilidad de lo común. Por esa razón, considerar la religión hindú como el rasgo definitorio de un país, de un territorio compartido, era para Ambedkar una contradicción.

Así, mientras Gandhi buscaba la reinterpretación del hinduismo para que el sistema de castas no fuera su característica prominente, Ambedkar tenía el propósito de acabar con la idea de que el hinduismo era el rasgo definitorio de la India y, con ello, abolir el sistema de castas. “La sociedad hindú es un mito” es la frase de La aniquilación de la casta que mejor resume ese proyecto político.

Este conflicto intelectual se materializó en 1932, incluso antes de la publicación de La aniquilación de la casta, cuando Ambedkar logró que el Parlamento Británico aceptara que los intocables constituyeran un electorado separado de los hindús para tener representación independiente en el Consejo Legislativo Imperial. Inmediatamente después de recibir la noticia, Gandhi, quien acababa de visitar a Mussolini en Roma y ahora estaba en prisión, decidió hacer una huelga de hambre hasta morir con tal de que el electorado Dalit fuera reintegrado al hindú. Su argumento para mantener a los intocables representados por una religión que, por definición, los excluía era que el reconocimiento de los Dalits como electorado independiente se trataba de una estrategia del Imperio Británico para dividir a la India.

Años después, Ambedkar escribiría: “No hubo nada noble en [la huelga de hambre de Gandhi]. Fue un acto tramposo y vulgar […], la peor forma de coerción en contra de un pueblo indefenso para que cediera sus salvaguardas constitucionales […] y acordara vivir a merced de los hindús. Fue un acto vil y malvado”.3 La presión política fue demasiada para Ambedkar pues, si Gandhi moría en su huelga de hambre, los intocables serían señalados como culpables y, probablemente, asesinados masivamente como forma de represalia (la postura de Gandhi y sus seguidores sobre la no violencia, a pesar de la mitología que rodea al personaje hoy en día, siempre fue ambigua). Al final, Ambedkar firmó el Pacto de Poona y renunció a la representación política de los Dalits dentro del movimiento independentista.

Dieciséis años después, Gandhi murió. Fue asesinado por el nacionalismo hindú al que se negó a condenar. Jawaharlal Nehru, su sucesor, asumió el control del partido Congreso Nacional y logró que el Imperio Británico reconociera la independencia de la India y se retirara del territorio que había invadido por casi dos siglos —tomando en cuenta la época de dominio de la Compañía de la India del Este—. Encargado con la tarea de construir la India contemporánea, Nehru invitó a Ambedkar a la asamblea constituyente encargada de escribir la nueva Constitución.

Gracias a Ambedkar, la Constitución de la India fue un texto político y jurídico sin igual en el mundo de la posguerra. Un reflejo preciso de la democracia más grande del planeta —en las elecciones de 2019 las autoridades electorales esperaban que votaran alrededor de 900 millones de personas—, el texto constitucional más largo que se ha escrito (444 artículos en total) fue de los primeros en contener disposiciones que abordaban, de forma explícita, medidas antidiscriminatorias contra la exclusión religiosa, política y económica, al igual que el reconocimiento de que el Estado es el principal responsable de garantizar derechos económicos y sociales.

Ambedkar logró que la Constitución de la India estableciera, en su artículo 17, la prohibición explícita de la exclusión de los intocables de la vida pública: la práctica de la intocabilidad. Sin embargo, para Ambedkar esto sólo significó una victoria parcial. El artículo 17 prohibía la discriminación de los Dalits, pero no el sistema de castas. Esa victoria jurídica no se traduciría en una victoria política, pues en la India sigue existiendo uno de los pilares más nefastos del nacionalismo hindú.

Las normas

Si se examinan las influencias ideológicas de Ambedkar desde la perspectiva del presente, es fácil pensar que su idea de lo que deberían ser una Constitución y una sociedad, la cual parte de la noción liberal y occidental del individuo heredada de la Revolución Francesa y de los principios de libertad, igualdad y fraternidad, está lejos de ser una creencia radical.

Sin embargo, el proyecto de Ambedkar, aunque está sustentado parcialmente en el liberalismo tradicional, representa, a su vez, una ruptura con el libertarismo colonial del siglo XIX y se trata de un planteamiento sustentado en un liberalismo igualitario que precede por décadas a las propuestas de John Rawls, Ronald Dworkin y Amartya Sen (quien, por cierto, menciona a Ambedkar como una de sus principales influencias intelectuales).

Para él, la nueva sociedad india debía basarse en la libertad, igualdad y fraternidad, pero la igualdad tenía que funcionar como principio rector sin el cual los otros dos carecerían de sentido. Así, a la vez que reconocía la libertad del individuo y el fomento de la solidaridad como pilares necesarios de una sociedad justa, estaba seguro de que ni la libertad ni la solidaridad podrían ejercerse si no se garantizaban primero las condiciones materiales, sociales, políticas y jurídicas de todas las personas. Ambedkar creía que la lógica tradicional del pacto social debía invertirse y, antes de establecerlo, se tenía que garantizar que cada persona pudiera participar, en igualdad de condiciones, en su discusión y conformación.

El día de la fundación de la India y de la entrada en vigor de su Constitución —con sistema de castas incluido—Ambedkar pronunció las siguientes palabras: “El 26 de enero de 1950 vamos a entrar a una vida de contradicciones. En la política tendremos igualdad y en la vida económica y social tendremos desigualdad”.4 Si antes del momento de la fundación constitucional no existe la igualdad, la Constitución sólo puede legitimar, en mayor o menor medida, las desigualdades que supuestamente busca erradicar.

Para Ambedkar, una Constitución, además de ser un documento político cuya pretensión es la transformación del futuro, también puede representar un momento histórico en el cual se legitimen las contradicciones sociales. Ambedkar es claro: la mera existencia de una Constitución no tiene como consecuencia la transformación social. Las luchas sociales que se dan al margen o fuera de las normas jurídicas deben tener como último objetivo su materialización en una constitución.

De esa manera, para Ambedkar, la existencia de una Constitución en cuya creación pudieran participar todos los integrantes de la comunidad en condiciones de igualdad implicaría una renuncia a la movilización social fuera del derecho, pues ésta encontraría la victoria política en la creación misma de la Constitución. Si es posible crear un documento con semejante legitimidad democrática, entonces éste se vuelve un referente necesario en cualquier proceso de deliberación política y moral para resolver los conflictos colectivos; una premisa compartida mediante la cual las soluciones que ofrece el derecho se puedan equiparar a la idea de justicia. Tal vez esa sería la gran diferencia entre una constitución moral y algo parecido a una moral constitucional;5 la reconciliación de la justicia y el derecho.

De vuelta al personaje

Walter Benjamin (parafraseado por Terry Eagleton) creía que “el significado del pasado radica en la custodia del presente. […] Somos nosotros los que podemos dotarle retrospectivamente de una forma definitiva, y no sólo leyéndolo de una determinada manera, sino en virtud de nuestros actos. […] no solo somos responsables del presente y del futuro, sino también del pasado”. Para Benjamin, la custodia del pasado supone una lucha política y un desafío a la autoridad que dicta la historia con el único fin de legitimarse a sí misma. Por eso,“al desafiar la autoridad de nuestros gobernantes […] también contribuimos a debilitar la legitimidad de sus predecesores y, en este sentido, se puede decir que asestamos un golpe en nombre de aquéllos a los que maltrataron”.6

Tal vez Ambedkar intuía, o era perfectamente consciente, de esta posibilidad política que ofrece la historiografía. Y tal vez por esa razón, ya cerca del final de su vida, escogió como último desafío político al nacionalismo hindú la misma estrategia que Siddhartta Gautama adoptó seis mil años antes: el budismo.

Ambedkar, no obstante, no se adhirió simplemente a cualquier escuela budista, sino que, al igual que Gautama, trazó su propio camino y fundó su propia escuela —hoy conocida en la India como Ambedkarismo—, la cual adoptó, junto con miles de Dalits, como forma de vida. A la fecha, el Ambedkarismo es un coto de resistencia ante la ola de la ultraderecha nacionalista hindú liderada por Modi (quien acaba de renovar su mandato en las elecciones de la India celebradas en mayo de este año), el partido Bharatiya Janata y su brazo paramilitar Rashtriya Swayamsevak Sangh.

Durante los últimos seis años de su vida, Ambedkar se dedicó a la escritura del libro El buda y su dhama (1957), en el que lleva a cabo una revisión historiográfica del budismo con el fin de despojarlo de lo que consideraba superstición y metafísica. Ambedkar concluye que la verdad elemental de las enseñanzas de Buda no es que la iluminación pone fin al sufrimiento humano, sino que la única manera de acabar con el sufrimiento humano es la justicia social mediante la igualdad radical. Para Ambedkar, más que un maestro espiritual, Buda era un revolucionario radical.

Ambdekar murió el 6 de diciembre de 1956 y fue cremado en una ceremonia budista atendida por medio millón de personas. Dejó un libro incompleto: Buda o Karl Marx.

Daniel Quintanilla Castro. Licenciado en derecho por el ITAM; colaborador en la ponencia del ministro Alfredo Gutiérrez Ortiz Mena.


1 B. R. Ambedkar, Annihilation of Castewith A Reply to Mahatma Gandhi, 3ª edición, 1944. La traducción es mía. Las obras completas de B. R. Ambdekar en inglés, incluyendo este libro, pueden descargarse de manera gratuita en la página del Ministerio de Asuntos Exteriores de la India.

2 Una crítica muy ilustrativa de la condescendencia de Anderson y, por ende, su incapacidad para apreciar en toda su expresión el proceso de independencia del la India, es la reseña que Pankaj Mishra hace en su artículo “India and Ideology: Why Western Thinkers Struggle With the Subcontinent” [“India y la ideología: los problemas de los pensadores occidentales con el subcontinente”], publicado en la revista Foreign Affairs, vol. 92, núm. 6 (noviembre/diciembre 2013), pp. 139-147.

3 La cita de Ambedkar es tomada del libro El Doctor y el Santo: Casta, Raza y La aniquilación de la Casta. El debate entre B.R. Ambedkar y M.K. Gandhi, de Arundhati Roy. La traducción es mía.

4 Citado en Amartya Sen, The argumentative indian (El indio deliberativo), 2005, p. 36.

5 Ujjwal Kumar Singh y Anupama Roy, “B. R. Ambedkar and the Ideas of Constitutionalism and Constitutional Democracy”, Summerhill, [S.l.], vol. 23, núm. 2, pp. 3-11, octubre  2018. ISSN 0972-1452.

6 Terry Eagleton, Esperanza sin optimismo, México, Penguin Random House, 2016. pp. 58-60.

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Pocas veces ese extraño acuerdo que llamamos realidad conspira para ofrecerle a la práctica rutinaria del derecho casos como los que se estudian en los libros. Los hechos que conforman este tipo de casos no son necesariamente complejos; al contrario, a veces permiten reconocer inmediatamente los derechos que están en juego. Sin embargo, que podamos señalar fácilmente las preguntas a resolver no significa que las respuestas estén al alcance de la mano. Éstas pueden ser variadas y complejas y, en muchos casos, determinan la forma en la que el derecho moldeará en el futuro realidades sociales llenas de contradicciones.

El próximo 8 de agosto, la primera sala de la Suprema Corte de Justicia resolverá uno de estos casos: el amparo en revisión 1049/2017. Los hechos, de manera sucinta, son los siguientes: el año pasado, una madre y un padre pertenecientes al grupo indígena rarámuri y al grupo religioso de los testigos de Jehová llevaron a su hija, de aproximadamente seis años, al Hospital Infantil de Especialidades del estado de Chihuaha en estado de salud crítico. El diagnóstico: leucemia linfoblástica aguda, un tipo de cáncer que ataca la sangre y la médula ósea y afecta la producción de células sanguíneas.

La hematóloga que atendió a la niña recomendó transfusiones sanguíneas urgentes. Sin embargo, debido a la interpretación de ciertos pasajes bíblicos tales como los Hechos de los apóstoles 15:28, 29, los testigos de Jehová tienen prohibido recibir transfusiones de sangre. Por este motivo, los padres pidieron explorar un tratamiento alternativo que consiste en estimulantes para la creación de células sanguíneas. Uno de los médicos contactó a la Subprocuraduría de Protección Auxiliar de Niñas, Niños y Adolescentes del estado, la cual intentó convencer a los padres de aceptar el tratamiento propuesto por el hospital; al no tener éxito, inició un procedimiento administrativo mediante el que asumió la tutela provisional de la niña y autorizó las transfusiones.

Cuando la niña recuperó la estabilidad y se confirmó el diagnóstico de leucemia, personal médico y de la subprocuraduría se reunió con la madre y el padre para informarles que el tratamiento que recomendaban seguir era una quimioterapia que conllevaba una alta posibilidad de requerir más transfusiones sanguíneas. Los padres dijeron que querían una segunda opinión; sin embargo, la subprocuraduría autorizó el tratamiento. Fue en contra de esta decisión que la madre interpuso un juicio de amparo indirecto, respecto del cual el juez de distrito resolvió que no había razones para considerar que los padres habían descuidado o puesto a su hija en peligro y, en consecuencia, no era necesario que la subprocuraduría mantuviera la tutela. Además, concluyó que tanto la subprocuraduría como el hospital habían actuado de manera discriminatoria. El hospital, de acuerdo con esta sentencia, vulneró el derecho de la madre al consentimiento informado, ya que nunca le explicó de forma detallada los beneficios y las complicaciones del tratamiento recomendado y se le negó una segunda opinión.

El juez avaló el uso del tratamiento alternativo, pero también el de las transfusiones sanguíneas como un último recurso en caso de urgencia. Ninguna de las partes estuvo de acuerdo con la sentencia, así que solicitaron la revisión de un tribunal colegiado. Sin embargo, éste consideró que, a causa de la complejidad del conflicto de derechos en juego, la Suprema Corte debía tener la última palabra.

***

La propuesta de sentencia de la primera sala se centra en las siguientes posturas: por un lado, la madre argumenta que autorizar la transfusión de sangre, aunque sea como un último recurso, restringe su derecho a elegir el tratamiento que cree que es mejor para su hija. Su objeción se divide en tres puntos elementales: primero, que las transfusiones sanguíneas pueden conllevar riesgos de contagio de enfermedades o patologías; segundo, que existen tratamientos alternativos autorizados y, finalmente, que su religión prohíbe las transfusiones. Relacionado estrechamente con esto último, la madre también argumenta que limitar las opciones de tratamientos a una sola, es decir, a las transfusiones sanguíneas, equivale a una imposición social de valores y concepciones mayoritarios sobre un grupo minoritario. Por otra parte, la subprocuraduría rechazó haber discriminado a los padres y argumentó que se había visto obligada a intervenir y autorizar las transfusiones sanguíneas ante el riesgo de muerte que amenazaba a la niña y la negativa de sus padres al tratamiento recomendado por el hospital.

¿Bajo qué condiciones está constitucionalmente justificada la intervención del Estado en la autonomía familiar? Con esta pregunta, la propuesta de sentencia encuadra el conflicto de derechos y, al poner sobre la mesa las condiciones necesarias para justificar que el Estado tome decisiones que, en un principio, le corresponden la familia, la propuesta logra establecer un marco concreto para ponderar el principio del interés superior del menor, la libertad de los padres para inculcar a sus hijos los valores y preceptos religiosos que consideran adecuados, la libertad de los padres para tomar decisiones sobre la salud de sus hijos y, finalmente, el derecho a la salud y el consentimiento informado.

En un intento por organizar la discusión y centrarla únicamente en la ponderación entre el derecho a la libertad religiosa de los padres y el derecho a la salud de la niña, se pasa por alto el hecho de que el caso se divide en dos momentos fundamentalmente distintos: uno, de urgencia, en el que la vida de la niña estaba en peligro y; otro, en el que su estabilización posibilita una discusión sobre distintos tratamientos viables. La propuesta elimina esta distinción y concluye categóricamente que el derecho a la salud de la infancia está por encima de la libertad religiosa. En pocas palabras, si por motivos de convicción religiosa los padres rechazan un tratamiento médico recomendado por el hospital, el Estado puede intervenir e imponerlo.

Es claro que en la urgencia la única posibilidad es la imposición. En un caso en el que corre peligro la vida de una niña no puede haber un amplio margen para analizar la interacción de todos los derechos en juego. De este modo, al ignorar la distinción entre urgencia y estabilidad, se cierran las puertas del debate y, en aras de una urgencia que ya no existe, se niega el derecho a los padres a ser escuchados.

Esta aproximación, al limitar el análisis al confrontamiento de la libertad religiosa y el derecho a la salud que supuestamente domina este caso, pierde de vista un elemento crucial: el tratamiento alternativo que proponen los padres no es alternativo como suele entenderse este término, sino que se inscribe en los cánones de la medicina alópata y en la discusión científica actual. Mientras que el hospital recomienda una quimioterapia complementada con transfusiones sanguíneas, los padres proponen una quimioterapia complementada con estimulantes de componentes sanguíneos como la eritropoyetina o la trombopoyetina. El hecho de que las personas que rehúsan el tratamiento recomendado por el hospital pertenezcan a una minoría religiosa y cultural no implica necesariamente que el tratamiento alternativo que proponen carezca de un carácter científico.

La base de la propuesta de sentencia es la importancia de utilizar el tratamiento más efectivo —es decir, el que logre una recuperación segura y rápida, y mitigue de mejor manera los riesgos inherentes tanto a la enfermedad como a la administración de quimioterapia—. Por lo tanto, reconoce la necesidad de que la evaluación sobre la aptitud de los tratamientos sea empírica, científica y especializada.

A pesar de esto, la propuesta establece que la instancia que debe tener la última palabra sobre si las transfusiones sanguíneas pueden sustituirse por la administración de estimulantes sanguíneos —a final de cuentas, una cuestión médica y científica— es la Suprema Corte. Si bien la propuesta se apoya en literatura especializada, en ningún momento plantea la necesidad de escuchar a alguna autoridad en el tema y concluye, bajo sus propios medios, que las transfusiones sanguíneas no pueden ser reemplazadas. A lo largo de todo el texto, no hay un dejo de duda sobre si es pertinente que la Suprema Corte les sugiera a los jueces que jueguen el papel de oncólogos cuando parezca necesario.

El razonamiento judicial no puede prescindir del conocimiento científico y mucho menos reemplazarlo. Específicamente, la respuesta al debate que plantea este caso no se encuentra exclusivamente en la interpretación de la Constitución y no se puede evadir un diálogo con expertos en medicina, el campo del conocimiento clave en esta discusión. El derecho ofrece una perspectiva para plantear ciertas preguntas sobre la conducta humana; para responderlas, se necesita recurrir muchas veces a conocimiento e información que trasciende a la ley y a la Constitución.

La ruta que la propuesta toma para resolver este caso no considera la importancia de que el derecho, y el derecho constitucional en particular, interactúe con múltiples campos de conocimiento y escuche una pluralidad de voces cuando las respuestas que debe ofrecer conciernen distintos ámbitos de la conducta humana que superan la esfera de lo jurídico. El consentimiento informado, los derechos reproductivos, las discapacidades y la salud en general son sólo algunos de los ámbitos sobre los cuales el derecho no tiene, ni puede tener, todas las respuestas.

***

Entre las distintas voces que falta escuchar en este proyecto de sentencia, resalta una que no hemos considerado: la de la protagonista de este caso. Al momento de construir el parámetro para determinar en qué condiciones el derecho a la libertad religiosa no es absoluto, la propuesta menciona que si bien los padres tienen derecho a inculcar en sus hijos las creencias que prefieran, los límites para el ejercicio de ese derecho son el interés superior del menor y el principio de autonomía progresiva, es decir, que las niñas y niños, conforme avanza su desarrollo psicológico (el cual no necesariamente depende de la edad), pueden formar sus propias opiniones y tomar sus propias decisiones.

Tomar decisiones sobre la vida de una persona sin que ésta sea escuchada sienta un precedente que contribuyen a una forma de invisibilización. Los hechos del caso tienen en el centro a una niña que pertenece a una minoría étnica y religiosa; si bien es claro que, por su edad, su voz no puede ser considerada fundamental para la resolución del caso, ignorarla por completo puede tener como consecuencia la objetivización y la transformación de un ser humano en el mero campo de batalla ideológico entre las creencias religiosas y los paradigmas científicos dominantes.

Por último, hay que reconocer que la propuesta constantemente llama la atención sobre el grado vulnerabilidad al que la madre y padre de la niña están sujetos, tanto por la situación planteada en el caso como por su pertenencia a una minoría religiosa y otra indígena. Sin embargo, esta dimensión podría profundizarse en la solución del caso concreto si se tomaran en cuenta las consecuencias que la sentencia puede tener en la vida de los involucrados más allá de la salud; por ejemplo, tanto la niña como sus padres podrían ser expulsados de su comunidad religiosa. El resultado que puede tener la mera ponderación entre el derecho a la libertad religiosa y el derecho a la salud, si se realiza dejando de lado el contexto social en el que estos derechos (y todos los demás) operan, puede impactar negativamente en otros, tales como el derecho al libre desarrollo de la personalidad o la libertad de asociación.

Por lo pronto, queda esperar la votación y la resolución final que adoptará la primera sala de la Suprema Corte de Justicia, la cual, debido a la trascendencia de esta instancia, tendrá como consecuencia que, en adelante, los asuntos que impliquen un conflicto entre el derecho a la libertad religiosa, el derecho a la salud y el interés superior del menor, no volverán a ser vistos con los mismos ojos.

Daniel Quintanilla Castro. Estudiante en proceso de titulación de la licenciatura en derecho del ITAM; colaborador en la ponencia del ministro Alfredo Gutiérrez Ortiz Mena. Las opiniones contenidas en el artículo son propias y no representan la postura de la ponencia sobre el caso.

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