El personaje

El derecho, o mejor dicho, la historia del derecho está repleta de individualidades. El legislador, el juez, el litigante y el profesor (el uso del artículo masculino es deliberado). Hacer historia del derecho, en este contexto, supone ir de un lado a otro entre dos ámbitos: las normas y los personajes. Si corremos con suerte, a veces se añade un ámbito más, conformado por las dinámicas sociales, políticas, culturales y económicas de una época; eso que, de forma simplista, pero a estas alturas naturalizada, llamamos contexto.

Pero recurrir a esa separación (personaje/contexto/normas) impide darse cuenta de que la perspectiva que pinta, quizá, de forma más clara al derecho como una práctica social es la histórica, y esta perspectiva histórica implica que las normas, el o los personajes y el contexto forman un tejido inseparable. No se me ocurre un ejemplo más claro de este tejido que el que forman Bhimrao Ramji Ambedkar (el personaje), la Constitución de la India (las normas) y el proceso de independencia de ese país (el contexto).

Es posible describir el nacimiento de Ambedkar, en 1891, como doblemente marginalizado; nació en la India conquistada por el Imperio Británico, pero también en el seno de una familia Dalit, un grupo social excluido del sistema de cuatro castas (Brahamanes, Kshatriyas, Vaishyas y Shudras) establecido por la religión hindú y convenientemente respetado por el sistema colonial británico. Dalit, en sánscrito, significa “roto” o “disperso”. La idea del término se sigue usando, pero mediante un nuevo concepto que no carece de literalidad alguna: untouchable o intocable. Para Ambedkar, antes que transformar la realidad tenemos que atrevernos a nombrarla. Por eso, él mismo no escatimó en usar ambos términos, que actualmente se consideran discriminatorios, para nombrar al grupo al que pertenecía. En el texto que logró posicionarlo como el más importante rival político e intelectual de Mahatma Gandhi y, tal vez, su escrito más famoso hasta la fecha, La aniquilación de la casta(1936), Ambedkar expone cómo los intocables no son sólo materialmente desposeídos, sino excluidos hasta de lo intangible; por ejemplo, en aquella época, tenían prohibido utilizar las calles por el riesgo de que un hindú resultara contaminado por su sombra.

La extraña mezcla de un intelecto agudo y la aparición de oportunidades contingentes permitió que Ambedkar estudiara economía y ciencia política en la universidad de Bombay para después hacer una maestría y un doctorado en la Universidad de Columbia, en Nueva York. De ahí, navegó a Londres para obtener un segundo doctorado en la London School of Economics, donde también aprobó el examen de la barra y se volvió abogado. Pero el personaje de Ambedkar no es interesante por su colección de títulos académicos; tampoco por haber sido un Dalit y, un indio colonizado que logró vencer todas las adversidades para convertirse en un cliché de la meritocracia.

A diferencia de otros constitucionalistas —por ejemplo, los llamados “padres fundadores” de los Estados Unidos de Norteamérica: Alexander Hamilton, James Madison o John Jay, entre otros—, quienes, al día de hoy no son leídos como ideólogos de un proyecto político que logró vencer a sus rivales, sino como profetas del orden político y social supuestamente idóneo, lo apasionante de Ambedkar es que en él podemos leer la historia de la derrota; la historia de un proyecto político y constitucional de la imaginación radical que no ha sido materializado jamás.

Ilustración: Víctor Solís

El contexto

En el prefacio a la segunda edición de La aniquilación de la casta, Ambedkar se arriesgó a escribir las siguientes palabras contra la religión mayoritaria del país y contra el líder político más poderoso de éste, quien, además, se presentaba como un intérprete moderno del hinduismo:

Además del Sr. Gandhi, muchos otros han criticado, sin éxito, las opiniones expresadas en este discurso. Pero tengo la sensación de que al reconocer esos comentarios críticos debería de limitarme a lo dicho por el Sr. Gandhi. Esto lo he hecho no porque lo que diga es demasiado relevante como para merecer una respuesta sino porque para muchos hindús él es un oráculo, tan grande que cuando abre sus labios se espera que el argumento se de por terminado y ningún perro ladre. Pero el mundo le debe mucho a aquellos rebeldes que se atreven a discutir en la cara del pontífice e insistir que él no es infalible. No me importa el crédito que toda sociedad progresista deba de dar a sus rebeldes. Estaré satisfecho si logro que los hindús se den cuenta que son los hombres enfermos de la India y que su enfermedad está causando daño a la salud y felicidad de otros indios.1

Un buen acercamiento introductorio a la discusión sobre la casta durante el proceso de independencia de la India son una serie de artículos que Perry Anderson escribió en el 2012 para The London Review of Books y que después amplió y publicó en un libro llamado La ideología india. No está de más decir que estos artículos deben ser leídos cuidadosamente, pues, Anderson, por más que ostente la medalla de la nueva izquierda inglesa, no parece hacer el intento de librarse del tono condescendiente —viejo remanso del colonialismo— para explicar el proceso de independencia indio y, en particular, a Gandhi y a Nehru.2

Anderson deja claro desde un inicio el conflicto de Ambedkar con el gandhismo: Gandhi creía que, desde antes de la invasión británica, la vida en el subcontinente indio estaba sostenida en rasgos comunes culturales, sociales, políticos y económicos, pero, sobre todo, religiosos. Para Gandhi, el elemento aglutinante del país era la religión hindú, la cual, según él y pensadores afines a él, había seguido un curso que no se vio afectado por las conquistas musulmana e inglesa. Esta postura —asumida por el partido Congreso Nacional incluso antes de que Gandhi se volviera su líder— creó dos conflictos que no fueron superados con la independencia: el conflicto hindú-musulmán, que culminaría con la separación del territorio hoy conocido como Pakistán, y la continuación del sistema de castas a pesar de las aspiraciones democráticas del movimiento independentista.

Gandhi no fue un defensor ortodoxo del sistema de castas, y su postura interpretativa respecto a los textos del hinduismo lo alejaron del nacionalismo hindú más extremo, el cual terminó asesinándolo y hoy conforma la principal fuerza política en la India, encabezada por Narendra Modi. Aun así, a pesar de que públicamente condenaba al hinduismo que luchaba por mantener su supremacía, Gandhi nunca abogó por la desaparición de las castas. El Mahatma argumentaba que éstas eran una mera alegoría de los estándares de buena conducta que debían seguir los practicantes del hinduismo, pero Ambedkar insistía en que las castas de ninguna manera eran pautas de buen comportamiento; por el contrario, representaban el principal obstáculo para la formación de una India democrática al impedir la existencia de puntos de contacto entre distintos grupos y destruir la posibilidad de lo común. Por esa razón, considerar la religión hindú como el rasgo definitorio de un país, de un territorio compartido, era para Ambedkar una contradicción.

Así, mientras Gandhi buscaba la reinterpretación del hinduismo para que el sistema de castas no fuera su característica prominente, Ambedkar tenía el propósito de acabar con la idea de que el hinduismo era el rasgo definitorio de la India y, con ello, abolir el sistema de castas. “La sociedad hindú es un mito” es la frase de La aniquilación de la casta que mejor resume ese proyecto político.

Este conflicto intelectual se materializó en 1932, incluso antes de la publicación de La aniquilación de la casta, cuando Ambedkar logró que el Parlamento Británico aceptara que los intocables constituyeran un electorado separado de los hindús para tener representación independiente en el Consejo Legislativo Imperial. Inmediatamente después de recibir la noticia, Gandhi, quien acababa de visitar a Mussolini en Roma y ahora estaba en prisión, decidió hacer una huelga de hambre hasta morir con tal de que el electorado Dalit fuera reintegrado al hindú. Su argumento para mantener a los intocables representados por una religión que, por definición, los excluía era que el reconocimiento de los Dalits como electorado independiente se trataba de una estrategia del Imperio Británico para dividir a la India.

Años después, Ambedkar escribiría: “No hubo nada noble en [la huelga de hambre de Gandhi]. Fue un acto tramposo y vulgar […], la peor forma de coerción en contra de un pueblo indefenso para que cediera sus salvaguardas constitucionales […] y acordara vivir a merced de los hindús. Fue un acto vil y malvado”.3 La presión política fue demasiada para Ambedkar pues, si Gandhi moría en su huelga de hambre, los intocables serían señalados como culpables y, probablemente, asesinados masivamente como forma de represalia (la postura de Gandhi y sus seguidores sobre la no violencia, a pesar de la mitología que rodea al personaje hoy en día, siempre fue ambigua). Al final, Ambedkar firmó el Pacto de Poona y renunció a la representación política de los Dalits dentro del movimiento independentista.

Dieciséis años después, Gandhi murió. Fue asesinado por el nacionalismo hindú al que se negó a condenar. Jawaharlal Nehru, su sucesor, asumió el control del partido Congreso Nacional y logró que el Imperio Británico reconociera la independencia de la India y se retirara del territorio que había invadido por casi dos siglos —tomando en cuenta la época de dominio de la Compañía de la India del Este—. Encargado con la tarea de construir la India contemporánea, Nehru invitó a Ambedkar a la asamblea constituyente encargada de escribir la nueva Constitución.

Gracias a Ambedkar, la Constitución de la India fue un texto político y jurídico sin igual en el mundo de la posguerra. Un reflejo preciso de la democracia más grande del planeta —en las elecciones de 2019 las autoridades electorales esperaban que votaran alrededor de 900 millones de personas—, el texto constitucional más largo que se ha escrito (444 artículos en total) fue de los primeros en contener disposiciones que abordaban, de forma explícita, medidas antidiscriminatorias contra la exclusión religiosa, política y económica, al igual que el reconocimiento de que el Estado es el principal responsable de garantizar derechos económicos y sociales.

Ambedkar logró que la Constitución de la India estableciera, en su artículo 17, la prohibición explícita de la exclusión de los intocables de la vida pública: la práctica de la intocabilidad. Sin embargo, para Ambedkar esto sólo significó una victoria parcial. El artículo 17 prohibía la discriminación de los Dalits, pero no el sistema de castas. Esa victoria jurídica no se traduciría en una victoria política, pues en la India sigue existiendo uno de los pilares más nefastos del nacionalismo hindú.

Las normas

Si se examinan las influencias ideológicas de Ambedkar desde la perspectiva del presente, es fácil pensar que su idea de lo que deberían ser una Constitución y una sociedad, la cual parte de la noción liberal y occidental del individuo heredada de la Revolución Francesa y de los principios de libertad, igualdad y fraternidad, está lejos de ser una creencia radical.

Sin embargo, el proyecto de Ambedkar, aunque está sustentado parcialmente en el liberalismo tradicional, representa, a su vez, una ruptura con el libertarismo colonial del siglo XIX y se trata de un planteamiento sustentado en un liberalismo igualitario que precede por décadas a las propuestas de John Rawls, Ronald Dworkin y Amartya Sen (quien, por cierto, menciona a Ambedkar como una de sus principales influencias intelectuales).

Para él, la nueva sociedad india debía basarse en la libertad, igualdad y fraternidad, pero la igualdad tenía que funcionar como principio rector sin el cual los otros dos carecerían de sentido. Así, a la vez que reconocía la libertad del individuo y el fomento de la solidaridad como pilares necesarios de una sociedad justa, estaba seguro de que ni la libertad ni la solidaridad podrían ejercerse si no se garantizaban primero las condiciones materiales, sociales, políticas y jurídicas de todas las personas. Ambedkar creía que la lógica tradicional del pacto social debía invertirse y, antes de establecerlo, se tenía que garantizar que cada persona pudiera participar, en igualdad de condiciones, en su discusión y conformación.

El día de la fundación de la India y de la entrada en vigor de su Constitución —con sistema de castas incluido—Ambedkar pronunció las siguientes palabras: “El 26 de enero de 1950 vamos a entrar a una vida de contradicciones. En la política tendremos igualdad y en la vida económica y social tendremos desigualdad”.4 Si antes del momento de la fundación constitucional no existe la igualdad, la Constitución sólo puede legitimar, en mayor o menor medida, las desigualdades que supuestamente busca erradicar.

Para Ambedkar, una Constitución, además de ser un documento político cuya pretensión es la transformación del futuro, también puede representar un momento histórico en el cual se legitimen las contradicciones sociales. Ambedkar es claro: la mera existencia de una Constitución no tiene como consecuencia la transformación social. Las luchas sociales que se dan al margen o fuera de las normas jurídicas deben tener como último objetivo su materialización en una constitución.

De esa manera, para Ambedkar, la existencia de una Constitución en cuya creación pudieran participar todos los integrantes de la comunidad en condiciones de igualdad implicaría una renuncia a la movilización social fuera del derecho, pues ésta encontraría la victoria política en la creación misma de la Constitución. Si es posible crear un documento con semejante legitimidad democrática, entonces éste se vuelve un referente necesario en cualquier proceso de deliberación política y moral para resolver los conflictos colectivos; una premisa compartida mediante la cual las soluciones que ofrece el derecho se puedan equiparar a la idea de justicia. Tal vez esa sería la gran diferencia entre una constitución moral y algo parecido a una moral constitucional;5 la reconciliación de la justicia y el derecho.

De vuelta al personaje

Walter Benjamin (parafraseado por Terry Eagleton) creía que “el significado del pasado radica en la custodia del presente. […] Somos nosotros los que podemos dotarle retrospectivamente de una forma definitiva, y no sólo leyéndolo de una determinada manera, sino en virtud de nuestros actos. […] no solo somos responsables del presente y del futuro, sino también del pasado”. Para Benjamin, la custodia del pasado supone una lucha política y un desafío a la autoridad que dicta la historia con el único fin de legitimarse a sí misma. Por eso,“al desafiar la autoridad de nuestros gobernantes […] también contribuimos a debilitar la legitimidad de sus predecesores y, en este sentido, se puede decir que asestamos un golpe en nombre de aquéllos a los que maltrataron”.6

Tal vez Ambedkar intuía, o era perfectamente consciente, de esta posibilidad política que ofrece la historiografía. Y tal vez por esa razón, ya cerca del final de su vida, escogió como último desafío político al nacionalismo hindú la misma estrategia que Siddhartta Gautama adoptó seis mil años antes: el budismo.

Ambedkar, no obstante, no se adhirió simplemente a cualquier escuela budista, sino que, al igual que Gautama, trazó su propio camino y fundó su propia escuela —hoy conocida en la India como Ambedkarismo—, la cual adoptó, junto con miles de Dalits, como forma de vida. A la fecha, el Ambedkarismo es un coto de resistencia ante la ola de la ultraderecha nacionalista hindú liderada por Modi (quien acaba de renovar su mandato en las elecciones de la India celebradas en mayo de este año), el partido Bharatiya Janata y su brazo paramilitar Rashtriya Swayamsevak Sangh.

Durante los últimos seis años de su vida, Ambedkar se dedicó a la escritura del libro El buda y su dhama (1957), en el que lleva a cabo una revisión historiográfica del budismo con el fin de despojarlo de lo que consideraba superstición y metafísica. Ambedkar concluye que la verdad elemental de las enseñanzas de Buda no es que la iluminación pone fin al sufrimiento humano, sino que la única manera de acabar con el sufrimiento humano es la justicia social mediante la igualdad radical. Para Ambedkar, más que un maestro espiritual, Buda era un revolucionario radical.

Ambdekar murió el 6 de diciembre de 1956 y fue cremado en una ceremonia budista atendida por medio millón de personas. Dejó un libro incompleto: Buda o Karl Marx.

Daniel Quintanilla Castro. Licenciado en derecho por el ITAM; colaborador en la ponencia del ministro Alfredo Gutiérrez Ortiz Mena.


1 B. R. Ambedkar, Annihilation of Castewith A Reply to Mahatma Gandhi, 3ª edición, 1944. La traducción es mía. Las obras completas de B. R. Ambdekar en inglés, incluyendo este libro, pueden descargarse de manera gratuita en la página del Ministerio de Asuntos Exteriores de la India.

2 Una crítica muy ilustrativa de la condescendencia de Anderson y, por ende, su incapacidad para apreciar en toda su expresión el proceso de independencia del la India, es la reseña que Pankaj Mishra hace en su artículo “India and Ideology: Why Western Thinkers Struggle With the Subcontinent” [“India y la ideología: los problemas de los pensadores occidentales con el subcontinente”], publicado en la revista Foreign Affairs, vol. 92, núm. 6 (noviembre/diciembre 2013), pp. 139-147.

3 La cita de Ambedkar es tomada del libro El Doctor y el Santo: Casta, Raza y La aniquilación de la Casta. El debate entre B.R. Ambedkar y M.K. Gandhi, de Arundhati Roy. La traducción es mía.

4 Citado en Amartya Sen, The argumentative indian (El indio deliberativo), 2005, p. 36.

5 Ujjwal Kumar Singh y Anupama Roy, “B. R. Ambedkar and the Ideas of Constitutionalism and Constitutional Democracy”, Summerhill, [S.l.], vol. 23, núm. 2, pp. 3-11, octubre  2018. ISSN 0972-1452.

6 Terry Eagleton, Esperanza sin optimismo, México, Penguin Random House, 2016. pp. 58-60.