Una visita al marxismo con Eusebio Fernández

1. Recuerdo hacia mediados de los ochenta una conversación con el filósofo mexicano Fernando Salmerón en la que le expresé mi interés por la filosofía del derecho, y sin dudarlo, me recomendó que leyera un libro de un profesor español que estaba trabajando con un gran sentido crítico la filosofía de John Rawls y explicaba con mucha claridad de qué iba eso del “neocontractualismo”, y su importancia para el mundo jusfilosófico. El libro era Teoría de la justicia y derechos humanos, y su autor, Eusebio Fernández. En el contexto universitario mexicano, al poco tiempo, el libro resultó ser una verdadera novedad: refrescante, profundo, contemporáneo en sus polémicas, y algo que quizás Eusebio no ha ponderado en toda su dimensión, un libro pedagógico y didáctico.

2. Vendrían luego otros libros de Eusebio –ya comentados en este homenaje– y una edición, especialmente emblemática, sobre El fundamento de los derechos humanos, que recogía las contribuciones de un encuentro de filósofos del derecho con Herbert Hart. Tal encuentro, y creo no exagerar, significó uno de esos momentos privilegiados en el que se dio cita lo más granado del pensamiento español en un seminario por todo lo alto, con una de las figuras señeras de la filosofía del derecho contemporánea. La foto conmemorativa de ese encuentro, fechado entre el 19 y 20 de abril de 1988, es en verdad icónica. En ella se aprecia a una intelectualidad juvenil en plenitud, y algunas figuras ya ausentes, como la de Carlos Nino y la de un risueño Albert Calsamiglia. En una de sus visitas a México Eusebio me regaló un ejemplar de esa edición en el que se puede leer un texto crítico de su autoría sobre algunas ideas de otro grande, Javier Muguerza. No sé si el libro se ha vuelto a imprimir, pero abogaría porque ello fuese posible. El diálogo quedó enmarcado en una época en la que la apertura democrática española, la pluralidad de ofertas teóricas y la energía intelectual de sus representantes, resultó contagiosa y ejemplar para un país, como México, en el que asomaba la democracia, con mucha cautela, pero con gran ímpetu; y ello, en el contexto de un partido dominantemente hegemónico como diría Octavio Paz refiriéndose al PRI; o sin eufemismos, de una “dictadura perfecta”, como lo bautizó Vargas Llosa.

3. Había leído y releído las entrevistas que aparecieron en el número inaugural de la revista Doxa, en 1984 –por ese entonces ya estaba en su número 3 o 4– y a la fecha sigo recomendando su lectura a aquellos estudiantes que se acercan con algún interés por la filosofía del derecho. Conocer a esos personajes en sus biografías intelectuales permite una entrada amable y franca al mundo jusfilosófico. Le he dicho varias veces a Manolo Atienza que podríamos reunir esas entrevistas, y otras más que fueron apareciendo posteriormente, en un volumen especial de Doxa, o en alguna editorial comercial, pero no atino a comprender por qué no se anima. Lo cierto es que formar parte, aunque sea como espectador o lector, de los ires y venires de esa familia intelectual, e imaginarse pertenecer a ella, y dialogar y pensar con sus representantes, resultaba también una suerte de enseñanza; esa enseñanza que forma parte de lo que los educadores llaman “currículum oculto”. Pues bien, en la entrevista a Eusebio, en ese primer número de Doxa, se perfilan nítidamente sus intereses: comprender los problemas filosófico-jurídicos en su especificidad, pero, sobre todo, a la luz de una reflexión a fondo sobre temas de filosofía general: “el problema de la racionalidad, el concepto de justicia y los fundamentos de la moral, la filosofía y metodología de las ciencias sociales, el análisis del lenguaje o la historia de las ideas en España del último siglo”. Era transitar, en un viaje de ida y vuelta, de Ruiz Giménez y Peces Barba a José Luis Aranguren, Elías Diaz y Muguerza. Y no solamente por lo que hace a nuevos temas y problemas en el amplio campo de la filosofía práctica –y con autores, también, de otras latitudes– sino por la misma forma de abordarlos, desde el sentido común, la pluralidad y la crítica metodológica, hasta el conocimiento de los problemas históricos y la necesaria interdisciplinariedad.

4. En octubre de 1989 organizamos unos encuentros de filosofía del derecho en el Congreso nacional de Filosofía en Xalapa, Veracruz, y tengo muy presente, la conformación de la mesa sobre Moral y Derecho, con Eusebio, Enrico Pattaro, Miguel Villoro y Víctor Blanco. Entre los asistentes en el público estaban Ernesto Garzón Valdés, Roberto Vernengo y Martín Farrell. La discusión fue muy intensa, y creo recordar que Villoro y Pattaro no salieron muy bien parados; Eusebio, por supuesto, no perdió ocasión para criticar a tirios y troyanos. Desde entonces noté muchas afinidades entre las propuestas de Eusebio y las de Ernesto Garzón: un liberalismo igualitario, con un claro sentido democrático y social. Quizás Eusebio preferiría decir “socialdemócrata”, y está bien. Lo cierto es que, si bien con pedigríes distintos, liberales igualitarios y socialdemócratas pertenecen a una misma familia, como diría Elías Díaz.

5. Nos volvimos a ver en nuestros viajes a España o a México: en el Seminario de Filosofía del Derecho “Eduardo García Máynez”, o con motivo de la publicación de su libro “Marxismo, democracia y derechos humanos” en la colección de Fontamara. En Ciudad de México, Eusebio aprovechaba sus estancias para convivir son sus tíos, María del Carmen Fernández y el reconocido jurista Alfonso “el chato” Noriega, y recuerdo que nos reuníamos en una espaciosa y acogedora casa en El Pedregal, al sur de la ciudad, donde continuábamos nuestras charlas con la fina y delicada atención de su familia, muy a la mexicana. En uno de nuestros últimos encuentros, ahora en Madrid, con ocasión del examen de doctorado de Jesús Ignacio Delgado, le comenté a Eusebio de mi interés por la historia e historiografía del siglo XIX largo, e inmediatamente, sin pensarlo mucho, me recomendó a un historiador que lo tengo ya como autor de cabecera, Orlando Figes, y su libro Los europeos. En su libro sobre Marxismo, democracia y derechos humanos, que ahora comentaremos, Eusebio hacía referencia puntualmente a una de las obras de Figes, Los que susurran. La represión en la Rusia de Stalin. Menciono esto porque nunca dejaré de apreciar y agradecer esa gran curiosidad cultural de Eusebio, o mejor, como diría Peter Burke, el carácter “polímata” de Eusebio, es decir, “aquel que se interesa por muchas materias y aprende de ellas”, no con un afán enciclopédico, sino, como agrega Burke, “con el sentido de quien sabe ver las conexiones entre los distintos campos que han sido separados, y advertir lo que los especialistas de una determinada disciplina, no han sido capaces de ver.”

6. Cuando recibí y leí el libro de Eusebio, Marxismo, democracia y derechos humanos,  especialmente el capítulo central “El marxismo y los derechos humanos en el siglo XX”, en el que daba cuenta de historiadores como Hobsbawm y Tony Judt, o de sociólogos como Zigmut Baurmann, y por supuesto, de una amplia literatura marxista, comprendí la necesidad de releer y recuperar a Marx, sin los fantasmas del socialismo real o de esa izquierda que algunos autores prefieren llamar “poscapitalista” para no confundirla, precisamente, con un socialismo democrático con vocación de justicia. De la lectura del libro surgieron muchas preguntas puntuales y más locales: ¿Qué había pasado con los marxistas mexicanos o no mexicanos, pero cuya producción intelectual la llevaron a cabo en México: Adolfo Sánchez Vázquez, Luis Villoro, Arnaldo Córdoba, Bolívar Echeverría, Óscar Correas, Carlos Pereyra, José Woldenberg…? ¿Qué tenía que decir la Filosofía del derecho, y si tenía algo que decir, cómo incorporar ese pensamiento en los programas curriculares de Derecho en México, rígidamente conservadores y formalistas, o anacrónicamente jusnaturalistas, con poco interés en los análisis empíricos, y en general en las diversas expresiones del realismo jurídico? ¿Qué podía decir el marxismo en el proceso de transición democrática y, más recientemente, ante la irrupción del populismo o del neopopulismo en América Latina? Podían sonar extrañas estas preguntas o preocupaciones en los albores del siglo XXI, a partir de un autor que parecía haber quedado relativamente olvidado por la misma debacle de la Unión Soviética, pero finalmente Marx se había ganado un lugar innegable como pensador “clásico”, y como diría Paco Laporta: “clásico no puede significar sino vivo, es decir, un texto [o un autor] que te interpela siempre, también hoy.”

7. Lo cierto es que con la crisis del socialismo real en 1991 y los cambios en un contexto de globalización libertaria, muchas de las premisas del marxismo fueron mostrando una a una sus limitaciones o, simplemente, su falsedad. Como señala con razón Roberto Gargarella, la clase obrera ya no constituía una mayoría en la sociedad, no producía toda la riqueza social, no era la única explotada, no se identificaba necesariamente con los más necesitados, podía perder mucho con la revolución y resultó muy cuestionable que el comunismo significara una sociedad hiperproductiva. Con todo, debemos diferenciar, afirma Eusebio, “entre la constatación de su profunda crisis y el acta de defunción del marxismo”, y agrega:

Evidentemente esta crisis y el esclarecedor fenómeno del hundimiento de la URSS y todo lo ocurrido después de 1990 no significa que debamos pasar página definitivamente a todo lo relacionado con el marxismo. No. La obra teórica de Marx seguirá ocupando un capítulo importante en la historia de las ideas y resulta imprescindible para conocer el mundo cultural, social y político desde mediados del siglo XIX hasta la actualidad. Por otro lado, la idea de una sociedad sin clases y el espíritu del comunismo, lo mismo que otros puntos del ideario marxista, pueden estar condenados a revisión y adaptación, pero es difícil mantener, con rigor, que su desaparición ya ha acontecido.

Tal “revisión y adaptación” supuso la necesidad de insertar los problemas de la moral en las reflexiones del socialismo, y no solo a partir del “descubrimiento” o reivindicación del joven Marx en sus Manuscritos y, en general, en sus primeros escritos, a través de nociones como las de “enajenación”, “explotación” o “dominación”, sino en una crítica a fondo de su determinismo metodológico e histórico, en donde los derechos humanos deberían ser reconsiderados a partir de una sólida teoría de las necesidades básicas; la democracia representativa debía comprenderse no exclusivamente con un sentido instrumental sino también sustantivo; y en donde la misma idea de justicia resultaba ahora necesaria para dar cuenta de las promesas incumplidas. Pues bien, de la lectura del libro de Eusebio, extraigo algunas sugerencias y algunas líneas de reflexión que me parecen de suma utilidad para revitalizar el pensamiento marxista, y reiterar, hoy día, su importancia para la filosofía de la historia, la filosofía política y, por supuesto, para la filosofía del derecho. Desprendo tres preguntas, a partir de su lectura: ¿Es posible desde el marxismo frenar la “locomotora” de la historia y fracturar la cadena causal a partir del dolor de las víctimas o de los desposeídos? ¿Tiene el marxismo algo que decir sobre la justicia después de la irrupción del pensamiento de John Rawls? ¿Qué queda del marxismo para la cultura jurídica de nuestros días, y especialmente con relación a los derechos humanos?

8. La primera pregunta, con respecto a la revaloración de la historia con un sentido no lineal, ni determinista, puede abordarse, como sugiere Eusebio, desde la escuela de Frankfurt y especialmente en un pensador como Horkheimer. Para este autor, la crítica de la razón instrumental y la denuncia de los excesos de la modernidad que, en aras del progreso, invisibilizó el sufrimiento de las víctimas y canceló toda posibilidad de emancipación individual, fue el primer paso por vía negativa para dar impulso a una suerte de reivindicación o, con sus términos, de una “teología de la esperanza.” Y teología significa aquí, en sus propias palabras: “la conciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último. Teología es –me expreso conscientemente con gran cautela– la esperanza de que la injustica que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra. […] expresión de un anhelo, del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente.” Una esperanza que no llegará del cielo, sino que se construye, reconstruyendo la historia, y dejándose interpelar por el sufrimiento único e irrepetible de las víctimas. Se trata, finalmente, de mantener “el inextinguible impulso sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra paso la justicia”. Una justicia en y por la praxis. Es hacer viable el lema que Horkheimer compartía con Adorno y del que da cuenta Eusebio: “Pesimista en la teoría, optimista en la práctica; esperar lo malo y no obstante intentar lo bueno.”

Como se puede apreciar, son claras las resonancias de Walter Benjamin en el pensamiento de Horkheimer. Para Benjamin: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello”. Y tal concepto tiene que ver, no con una “cadena de acontecimientos” que mira al futuro desde ese “huracán que nosotros llamamos progreso” y que deja a su paso daños y víctimas colaterales, inevitables y necesarias, como parte del mismo proceso causal, sino, más bien, con las mismas víctimas, y que representan una “catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar”. La historia para Benjamin, como sabemos, debe reconstruirse no desde la esperanza utópica de un progreso racional y la llegada final de una sociedad o de un mesías salvífico, sino desde el mismo dolor de los desposeídos, y de los “instantes de peligro” que fracturan la cadena causal y en los cuales el mesías irrumpe asumiendo el mismo dolor de las víctimas, sin escatologías, insertándose en la propia materialidad histórica. Esos “instantes de peligro” no son otra cosa sino los momentos revolucionarios que marcan el devenir histórico, pero a diferencia del marxismo ortodoxo, sin temporalidades lineales, sin destinos manifiestos, sin utopías. Creo que no es difícil prolongar las ideas de Benjamin/Horkheimer, a otros marxistas críticos, como Sigfried Kracauer y a un historiador contemporáneo, prolífico y agudo, como Enzo Traverso en su magna obra Revolución. Una historia intelectual.

9. Por lo que hace a la segunda pregunta y a la incorporación del valor de la justicia en los análisis político-jurídicos vale la pena analizar, como propone Eusebio, a algunos de los representantes del llamado marxismo analítico. Para Jon Elster, por ejemplo, Marx “mantenía una explícita teoría de la justicia” al hacer patente, a través de su teoría de la plusvalía, el “robo” a los trabajadores por parte de los capitalistas, así como su crítica a la situación de enajención y la afirmación y defensa de los valores comunitarios y humanistas. Más aún, el mismo enunciado de justicia en términos de considerar a “cada uno según su capacidad”, y darle a “cada uno según sus necesidades” debería comprenderse, según Elster, como un principio normativo aplicable en la etapa “superior” del comunismo. Asimismo, con respecto a los bienes primarios, la propuesta de Van Parijs y Van de Veen, en términos de asegurar a todos los individuos un ingreso suficiente para satisfacerlos –ingresos básicos universales– independientemente de trabajos actuales o pasados, o de necesidades particulares, debe enmarcarse en una concepción integral y normativa de autorrealización personal. Sin embargo, es verdad, como hace notar Eusebio, que el hecho de que “las desigualdades económicas, la pobreza o la redistribución de la riqueza ocupen un lugar prioritario entre sus preocupaciones [la de los marxistas analíticos] no tiene que ser óbice para que los derechos civiles y políticos sean rescatados de ese lugar secundario en el que los arrojó Marx y que ha tenido consecuencias tan nefastas para la historia del marxismo, de los derechos humanos y de la humanidad.”

Creo que una mención aparte merecen los trabajos tardíos de otro ilustre representante del marxismo analítico, Gerald Cohen, con su intento de superar, precisamente, el antagonismo entre la igualdad liberal y la igualdad socialista. Según Cohen, para que una sociedad pueda considerarse justa no basta –como piensa Rawls– con que en ella se asegure la justicia de su estructura básica –justicia de sus instituciones–, también se requiere que sean justas las elecciones personales de los individuos que la componen. Pero lo que le interesa a Cohen, en el contexto de sociedades tan desigualitarias, no es la conducta predecible de los libertarios, ajenos a políticas redistributivas, sino la conducta de aquellos que se autodefinen como igualitarios, e igualitarios ricos y declarados; digamos aquellos que podrían ubicarse en el 20 o 10 por ciento de la población mundial: un empresario medio, un profesor universitario, un profesionista, que se asumen progresistas de izquierda, pero que dados sus ingresos se ubican en la atalaya de los más aventajados, y no parecen muy dispuestos a renunciar a sus beneficios. El propósito de Cohen es poner en evidencia la perplejidad ante una pregunta que parece quedar sin respuesta: Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico? En todo caso, cabe preguntarse hasta dónde quiere Cohen llevar su ethos igualitario. En un opúsculo delicioso y muy provocador, ¿Por qué no el socialismo?, como sabemos, Cohen pone a prueba a los igualitaristas imaginando la convivencia posible en una excursión de campo entre varios conocidos/amigos que dan por sentada la convivencia en términos de igualdad.

No es el caso entrar a los detalles de la convivencia en el campamento que Cohen imagina. Lo que intenta mostrar es que cualquier tipo de convivencia solo sería posible bajo dos principios excluyentes: el principio de igualdad de oportunidades y el principio de comunidad. El primero presenta tres variantes, todas ellas criticables: a) la igualdad burguesa de oportunidades que elimina las restricciones socialmente construidas de status, y echa mano del principio de no discriminación o de no arbitrariedad; b) la igualdad liberal de izquierda que elimina, además, las circunstancias sociales de nacimiento y crianza que los sitúa en una desventaja no querida, por lotería natural, y echa mano del principio de no dominación, o no sometimiento, para tratar de eliminar las llamadas “desigualdades estructurales”; c) la igualdad socialista de oportunidades que corrige, además, las desventajas innatas de los individuos, y las diferencias de resultado dependerán exclusivamente del gusto y la elección (trabajo y ocio) bajo el supuesto de un disfrute similar de vida. Según Cohen, si bien los dos últimos tipos de igualdad de oportunidades se mueven en un sentido de justicia más integral, en ninguno de ellos se percibe un sentido de fraternidad solidaria que es la exigible en la convivencia del campamento. En este contexto aun los gustos deben restringirse con un genuino altruismo y la reciprocidad de bienes y capacidades deben compartirse en estricta igualdad. Este tipo de convivencia igualitaria es la propia del principio de comunidad y es éste principio, finalmente, piensa Cohen, el que pasaba por la mente de Marx. En la trilogía revolucionaria, tanto liberales como socialistas, olvidaron un tercer valor, el de la fraternidad. No sé qué pensaría Eusebio sobre esta alternativa: ¿Posible?, ¿deseable?, ¿aspiracional? Sin duda, más allá, de cualquier diseño institucional.

10. Finalmente, ¿qué queda del marxismo para la cultura jurídica y especialmente con relación a los derechos humanos? La reseña histórica que nos ofrece Eusebio en su libro para dar respuesta a esta pregunta es un pieza ejemplar de síntesis crítica, erudita y propositiva, imposible de resumir aquí. Quiero destacar, sin embargo, una línea de análisis de pensadores españoles a los que Eusebio se suma y quiere dar continuidad de cara al siglo XXI. Me refiero a los trabajos de Manuel Atienza y Ruiz Manero y de Antonio Enrique Pérez Luño. Los primeros, resumen la “tradición cultural” del marxismo y su importancia para la Teoría y Filosofía del Derecho en seis tesis que los autores presentan en una “versión fuerte”, sin duda criticable, pero de ninguna forma excluible, sobre todo si aceptamos una “versión débil” de las mismas. De esta manera, debemos reconocer que el Derecho tiene una carácter clasista, sin duda es un fenómeno histórico, desempeña un papel subordinado, tiene un carácter ideológico, rechaza un modelo formalista de ciencia jurídica y desconfía de los valores de justicia y de derechos humanos. En la versión débil debe asumirse seriamente que el  análisis del Derecho y de los conceptos jurídicos debe incluir los estudios empíricos, sociales e históricos, para su comprensión integral. Y específicamente con respecto a los derechos humanos debe partir de la aceptación de tres principios básicos: “1. El principio de necesidades básicas que gozan de prioridad frente a los deseos e intereses secundarios; 2. El principio de cooperación, según el cual el desarrollo máximo y deseable del ser humano exige una cooperación activa de los demás, así como de las instituciones sociales, estatales o no; 3. El principio de solidaridad, que establece que cualquier ser humano  solo tiene derecho a un grado de desarrollo y de goce de bienes que no imposibilite a los demás alcanzar un grado de desarrollo equivalente.”

Con relación a Pérez Luño, en un trabajo incluido en el libro Historia de los derechos fundamentales, edicióndirigida, entre otros, por el propio Eusebio, aquel describe “tres formas de posturas posibles sobre la relación marxismo-derechos humanos”: las que sitúan en la obra de Marx una “concepción genuina de los derechos humanos”, representada por autores como Ernst Bloch; las que responden negativamente a la posibilidad de hablar de una Teoría marxista de los derechos humanos, en la que se incluyen autores como Karl Popper o Isaiah Berlin; o aquellos análisis que intentan “buscar un equilibrio entre la postura simplemente afirmativa (objetable) y la negativa (parcial), y en la que figuran los ya citados Atienza y Ruiz Manero, y la propia posición de Pérez Luño, y para quienes es posible marcar una continuidad en las cuestiones jurídico-políticas y en la relación entre igualdad y libertades desde los Manuscritos hasta la Crítica al Programa de Gotha. En esta última postura, el igualitarismo como justificación para una teoría de los derechos humanos, estaría relacionado con una robusta teoría de las necesidades básicas, de acuerdo, por ejemplo, con los trabajos realizados por la Escuela de Budapest. Como decía anteriormente, Eusebio asume y da continuidad a esta tercera postura con una clara advertencia:

[…] el marxismo sigue siendo un componente inevitable de la cultura contemporánea, siempre y cuando se tome lo que de actual pueda tener como un intento de comprender ciertos elementos de la realidad social y como un método de trabajo teórico, nunca como un sistema filosófico cerrado ni como un dogma político. Y, sin duda, lo que debe ser valorado siempre   positivamente es el derrumbamiento de teorías poco razonables y actitudes totalitarias que ya han dejado suficientes víctimas en el camino como para pensar en algo parecido a su rehabilitación.

Y en este punto Eusebio quiere ser muy enfático, con toda razón, a partir de tres conclusiones con las que cierra su ensayo. La primera es que una historia de los derechos humanos durante este siglo no puede prescindir del estudio del marxismo y sus efectos beneficiosos, pero de igual manera debe hacerse cargo de sus efectos negativos. Sobre estos últimos, es empíricamente constatable que: “El marxismo institucionalizado, es decir, cuando sus principios inspiradores se han convertido en manera de gobernar, generalmente consecuencia de hechos violentos y no de decisiones democráticas, han tenido unas implicaciones diametralmente opuestas a cualquier reivindicación de los derechos humanos.” La segunda, es la necesaria revisión a profundidad de algunos de los presupuestos teóricos marxistas más importantes, lo que exigiría: “superar el economicismo y la lectura de los derechos humanos exclusivamente como un capítulo de la historia de la lucha de clases.” Esta concepción no es compatible con una idea de los derechos humanos justificados desde una ética de mínimos con pretensión de universalidad. Y la tercera, una teoría y desarrollo de los derechos humanos “debe desligarse totalmente de una concepción determinista de la historia que sirve para apoyar y consolidar una visión mesiánica de la práctica política”. Y he aquí la gran paradoja del marxismo de acuerdo con Eusebio: “una filosofía de la libertad y de la igualdad humana, inspirada en el valor de la emancipación, que pudiera convertirse en una ideología dogmática que ha ido construyendo capítulos de una historia asociada a la opresión más inhumana”.

Un comentario especial merecerían los análisis sobre el marxismo en España, que Eusebio desarrolla en su libro, y que sin duda serían objeto de un debate puntual y necesario para comprender la misma evolución histórica y las transformaciones del PSOE hasta el día de hoy, por ejemplo. Debate al que sin duda me anotaría como un espectador curioso y atento a la espera de los comentarios de mi admirado amigo Eusebio Fernández.

Rodolfo Vázquez. Departamento Académico de Derecho, Instituto Tecnológico Autónomo de México (ITAM).

Nota: texto leído en el homenaje a Eusebio Fernández García, Universidad Carlos III de Madrid, 3 de julio de 2024.